修行之道(一)

时间:2019-09-10 09:11:29作者:阅读次数:

  佛法的四法印(有时称为四钥)是:(一)诸行无常 (二)有为皆苦,(三)涅槃寂静,(四)诸法无我。(编者按:初学佛者,对於「法印」二字也许会觉得陌生,兹根据佛学字典择要注译如下: 印者,妙法之印玺,也用以证明佛之正法者,故曰印,诸小乘经,若有「无常」,「无我」,「涅槃」三印,印之则是佛法,依之修行即可得道,无三法印者,即是魔说。大乘经以一实相印印之,印证其为大乘之了义教。三法印之外再加「苦」法印(说一切有为法皆苦者),即四法印。法印尚有其他几种解释从略。)

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以上四印与深悟证得的四谛有密切关联。四谛是:苦谛、集谛、灭谛、道谛。(一)诸行无常 因缘所生法悉皆无常,不仅必有终了之时,而且时时在变。生之终是死,善之终是恶,恶之终是善,聚之终是散,造作之终是毁灭,和合之终是分解。因为一向如此,所以密勒日巴说:  无常,无常,  无具持久之本体者! 轮回之中的一切事物无具核心或本体者。芭蕉树就是明显的实例:若把一层接一层的芭蕉树皮,层层剥去,最後剥至树心,原来空无一物,除剥掉的皮之外,什麽都没有。由此可知,轮回之中,无不是幻,因此一切无常。然而我们仍能眼见有物,所以就信其为「我」及「我所」。何以我们会如是认幻为实呢?可用河流及火焰为例来说明。当我们站在桥上观看河水,就可看到水的波纹及流动。如果我们过一天再去看,所见依旧;即使过一年也是如此。其实,河既为流水所成,就无一刻静止,昨日所见之水,早已流向大海去,然而我们却误认为今日所见之河即是昨日所见之河。灯焰中心黑暗无光,稍外微红,继呈黄色 ,最外为红色,状如箭头。就像河水一样,不同时间的灯焰虽看起来大致相同,然而实际上没有一刻不在变动,可是我们仍看著它称之为「此」焰。与这些易解的实例相似,我们每日所见、所闻所感觉到的每一事物悉皆无常,无时无刻不在转变,刹那刹那不离无常。(而我们却愚昧的误认它们是但常或真实的。) 我们应该如何对待无常呢?无常并非是毫无希望的事,实际上是充满了希望。寂天(Shantidevo)菩萨在其所著「八行论」(Bodhisattvacaryavatara )中说:「藉此宝贵人身之船,我等能渡轮回大苦之河。」渡河需船,渡轮回之河,唯一能用之船即是宝贵的人身。因此,在轮回幻境的无常之中,无常而又宝贵的人身就极具价值了。密勒日巴说:「人生没有可资浪费的时间,因为人生时时充满了毁灭的可能。」数以亿计的能够毁灭人生的因素,时时都在等待机会摧毁我们的生命。因此,生命被视为水泡,或窗前风中灯一样脆弱易毁,难以预料。人一出生,生即开始,死後再得人身就很难了。宝贵的人身乃过去的极善因缘所生之果。是故此一人生可带领人脱离痛苦,获得大乐。人生极有价值,但也无常易毁。因此,我们不应虚度此生,而应充分利用此生所给予我们的机会与资财。因为不仅人生无常,一切事物悉皆无常。(二)有为皆苦 这一点可从多方面去了解。任何已完成的(能结业果的)恶行,都显然是有为的,但即使是已完成的善行,若含自私的动机,也是有为的。更精细入微的来说,即使是为了利他而完成的善行,若含有自他「二见」的观念,还是有为的。我们可从很多层面来研讨随这些有为之行而产生的痛苦。现在我们要探究的是三个层面的痛苦:「苦苦」、「行苦」、「原苦」。  已完成的恶因将产生「苦苦」之果,如转生地狱,受寒热之苦。已完成的善因,若其中含有自私的动机,则将产生「行苦」,亦即有限之乐。如是之善因虽能生乐,但此乐即使持续百万年,也终将转变为苦。已完成的善行(即使是极善之行),若含有「二」之见,也不能导致究竟解脱,因为其中含有苦的种子—一「我」,只要苦种仍在其中,苦就自然会产生,无可避免。若问此苦种如何运作,使极善之行仍然不能导致究竟解脱呢?我们若再深入研究一下布施或持戒的话,就可看出布施与布施波罗蜜之间,以及持戒与持戒波罗蜜之间的区别。仅只布施或持戒,虽善而有「二见」,其善乃与「恶」相对之「善」。於此相对性中,布施就是偷盗之反面,实语是在妄语之反面。所以如是之善乃「有为」之善,因为其中仍含有一些无明的成份。  谈起无明,有一个问题须要解决,那就是轮回之源的问题。很多人问我(我认为问得很有道理):「起初怎麽会有轮回?」他们以为这一问会问得我哑口无言。其实有很多话可说。十二因缘的起源是幻「我」,而十二因缘中为首的是「无明」,是不见实相、不知实相的「无明」。此即一切之始。非「我」被误认为「我」。实质上既无「我」,亦无「我所」,然而我们却相信有「我」及「我所」。(这就是「无明」) 轮回间一切事物都以无明为起点。若问无明起於何时?无明起於一切时,起於每一刹那。因为有无明,凡令「我」觉得愉快的幻象,我们都去追求。凡令「我」觉得不愉快的幻象,我们都想逃避。就是这样,才产生了各种各样转生之果来延续我们的今生。 由於时时刻刻日日年年的不断转生,就变成了一世接一世的转生;从人道转生畜生道,从畜生道转生饿鬼道,从饿鬼道转生地狱道,从地狱道转生天道,从天道再转生人道等等。自上转下,由下转上,永远轮回如环,此环即是如梦之生命的循环。  生命轮回不已,然而在佛法中从未说过轮回是实有的,也没有说过其他任何事物是实有的。就此意义而言,当有人说:「善无善报,恶无恶报时」,我完全同意,因为这话说得太对了!但是,我必须要问说此话的人:「顺利时你会觉得快乐吗?不顺利时你会烦恼吗?你会犯错吗?」这些问题的答案不用说,只有一个字:「会」。因为事物的表面与事物的实相不同。事实上,我们目前尚未具有足以使我们能见实相的那种纯正的理解力,(所以我们仍然生活在有善有恶的相对境界里,有苦有乐,有业因即有果报。)实相是究极之境,其中无苦无乐,亦无轮回。我们的能力只能看见有苦乐、有轮回、有善恶的相对之境。相对之境,当下即是,显而易见。轮回不是那一个人的经验,也不是那一个人的意志所造成的。轮回只是愚昧业识所经历的过程(十二因缘)。其中无明居十二因缘之首,其次为无明所引起的不断转生(在十二因缘中称之为「行」),第三是因不断转生而产生的愚昧业识(在十二因缘中称之为「识」)。 由於有此愚昧业识,善恶二业乃得积聚。业律现行而有生,生於何道则依因缘的交互作用而定。将来在该道一生的经历也由因缘作主,如是乃有「名色」----第四因缘。「名」指通话之语,「色」指物质之身。此时「意」与「身」、「语」结合(构成众生的身、口、意)。 接下来是第五因缘:当业花盛开之时,眼、耳等「六入」(六根)完成。完成的情形也依业而定。例如,不具眼识之业者生来即盲。六入完成後而生起第六因缘----接触色、声等六尘之「触」。此触非苦非乐,亦非中性。随触生起第七因缘----「受」。有感受者,自然就喜欢快乐,憎恶痛苦,於是自然生起第八因缘----「爱」。爱恋之心想取得爱恋之物,此「取」即为第九因缘。取所欲得,弃所不要,因而生起第十因缘----「有」,终至於「生」----第十一因缘。因生而有「老」、「死」,至此绕完一周相绩如环的十二因缘。(根据十二因缘的道理)轮回并不难以理解。昨日之人与今日之人基本上是相同的。依此类推,今生之人与来生之人基本上也是相同的。 任何有为之行(无论是不善、自私,还是有二)都不能脱离居十二因缘之首的无明关,无明之暗就是有「我」见。这就是为什麽我们要说「有为皆苦」的道理。「苦」不一定指眼泪汪汪,有些人乐时也会哭!我们这里所说的「苦」当然也包括苦的本身和苦的原因。佛在解释苦的时候曾说,凡夫之心如手掌,感觉不出落於其上的一根细小的毛发(表示感觉不到微细的痛苦)。圣人之心如眼睛,不要说是一根毛发,就连一点微尘也感觉得到。这就是说,对凡夫而言,有二之见不是主要的问题,因为我们感觉不出有二之见是如何的惑乱自心。我们只能感觉得到有二之见的不良後果,这就像把热水倒在手掌上一样,但是「二见」的存在就像放在手掌名的一根毛发,我们对它毫无感受」。但是当我们的修行到达某一种程度的成就时,我们就会明白,「二见」就是一切痛苦之根源,到那个时候,「二见」之过患就能一目了然,我们就能亲见二见之过患,了解由「二见」所产生的痛苦,也就像在自己眼中的一根细小的毛发,清清楚楚的感觉出来它的过患和产生的痛苦。(三)证悟是安(涅槃寂静) 「证悟是安」( 或译作「涅槃寂静」)是佛法的第三印。修行最後所得的涅槃证悟,并不是新来的或是另外增加的东西。证悟的意思就是圆满的积聚资粮和激底的净化(我们的心)。当再也没有可积聚者或可净化者的时候,我们自然就会证得究竟之道(也就是见到我们本具的清净心),这种证悟不是任何其他种种证悟所能相比的。 这种证悟是怎样来的呢?这种证悟的情形,就像是我们自己本人本具的面孔一样,无时无刻不与我们同在。说到障碍修行证悟的无明,一样也非我们身外之物,也不是新来的东西。当我们觉悟的时候,(我们的心)即是智慧,不悟的时候即是无明。有人可能会想:「若此究竟修行所得的证悟之道无时不与我们同在,我们怎么可能不知道呢?」当然非常可能。例如,我们一生从来没有见过自己的面孔。我们虽然可以在照片上或在镜子中看到自己的面孔,但从未能直接见到过。我今年二十七岁了,从未直接见过自己的面孔,这种情形还要继续下去,一直到死也见不到,除非到我修行能够得到完全证悟的时候。 我们心的本质为无明所蔽而不显:这是因为我们有强烈分别「自他」的无明而不能见到心的本质。一直要到我们首次见到心的本性时,我们会恍然大悟,我们心的本性原来与「我」以前所妄想的「心」是完全不同的。这就是从菩萨初地到十地的情形。菩萨十地的证悟是有「能」有「所」的证悟,此即大菩萨与佛之间的真正区别,因为佛的证悟完全超越「能」、「所」。而且与「能」、「所」根本无关。我无法形容那种境界,也没有人能够形容。我们所能做的只有靠我们自己去实际修证,在修证的过程中自会有「超越言辞」,「不落两边」的经验,达到明释和证悟的境地,在目前,我们只能说那种境界就是「如实自证,如是如是」而已。 但是我们又应该怎样著手去修行才能求取这种证悟呢?虽说这种证悟是人人自心本具,并且是绝对之极,然而我们必须要用非常现实的做法,从相对的层面入手,先将证悟的障碍除去,其中最主要的就是除去贪、嗔、痴、三毒。一切要知足才能清除贪毒,以慈悲能清除嗔毒,以智慧才能清除痴毒。 对知足的了解有很多层次,如果对知足的了解能够逐步增进,贪毒即随之逐渐减退。但是一般的人性很少会知足。譬如穷人会想:「我只要有地方睡,有东西吃,有衣服穿,就很够了。」但当他具有了这些,他又会想:「啊!这种东西不好吃,我但愿能吃好一点的。这些衣服太旧了,我但愿能穿好一点的。这个地方太冷了,我需要有个暖一点的地方睡觉。」他如愿以偿得到了较好的食物,衣服和住所,但他还是会想:「现在是不错啦,不过我还需要更舒适的享受。」人什麽都要更大、更好。与同村的人一样时他会想:「我要成为全村之冠。」一旦成为全村之冠以後,他又会想:「我非成为全国之冠不可……如是,即使成为银河中的首富,他的内心仍会感到空虚,每个人都大致如此。 要修知足,慈悲与智慧这三项(以净除贪嗔痴三毒),我们必须要在现实层面上清除一切障碍,先逐一清除,再逐步清除,直到我们完全脱离苦苦,坏苦和行苦,只要我们能真正摆脱我们自己执著的「二见」最後,则一切由「二见」产生的缺失自然浮尽,一切心性的迷乱自然清除,这就是证悟之道。 修行所谓的证悟或成就,也就是(得到心地的)平安。一知足我们的心就有平安,就能欣赏自己眼前所有的一切。有慈悲就有平安;有智慧心就能住於平安。如果从现在开始,我们能逐步朝著成就证悟的平安境界努力发展修行下去的话,这种所谓的成就证悟的最高平安境界,也就是超越了在「二见」。相对智慧中所说的平安与痛苦的两边(亦即寂静之安详),那麽我们终於会在证悟之後,了知法身,报身和化身。 最高证悟的觉者(佛),度人并不费力;如果费力他就不是佛了。诸佛是以其本性或本质来度人或助人,而这种本质也即是对众生本质的彻底证悟。因此,诸佛之利益众生永远是现成事,绝非(如一般人所想像),认为是先有苦难众生的祈求,令佛深受感动之後而想予以援助,然後再去度化。假若如此,一切众生早就成佛了,因为释迦牟尼佛在两仟伍佰多年前就已成佛,在这样漫长的时间里,难道他是一直在睡觉吗?总不会吧! 当我们修行时,如果我们的信仰、虔诚、精进和持戒不正确,不协调的时候,我们就不能从佛或佛的传承那里得到利益。因为即使我们有(成佛的)种子,也必须要在温暖潮湿的地方才能生长。若非如此,种子怎能生长呢?一粒放在桌上的乾种子什麽都生不出来,就算放十年,也是一样。同样的,瓶子的口也一定要朝上才能盛物。假若向瓶口朝下的瓶子内倒甘露,就算倒十年,也倒不进一滴。佛陀的法教也类似上述的情形。能令人愈修愈感觉心里平安的佛法,其运作并非由於佛的努力,也不是佛说:「我要救度一切众生。」实际上佛的教法犹如套索,但它不是一般带有圈套用来捕捉动物的套索,而是一种没有圈套的套索,要你自己用手去抓住它,然後它才能把你拉走。也像是一个陷阱,但不是一般强制执行的陷阱,而是敞开的陷阱,凡是想要离苦及苦因的修行者,让他们自愿进入。相反的,假若你自己想要变苦,也不想离苦,那麽这座陷阱就永远捉不到你,这座陷阱对你毫无作用。因为他不是强制执行或一意孤行的机械。它只凭藉我们修行者的虔诚及悲心自发之愿力而运作。 当我们从中道的观点来谈法身、报身与化身,以及这三身的作用时,我们应该了解,这三身是不二的。当我们说「证悟是安」或者说「涅盘寂静」时,是说,那是一种「超常之安」。由此可知这种证悟或涅盘的益处,就在道中,在从「平常之安」至「超常之安」的道中。(编者:中国古德把「证悟是安」RealizationisPeace)译为「涅槃寂静」。寂静也就是超越常人所谓「安乐」的一种「永恒的安乐」。根据佛学字典的解释,离烦恼曰「寂」,绝苦患曰「静」,此种境界也就是涅槃之理。涅槃经也说,「诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐」。又根据佛学辞典说:「寂灭者涅槃也,对於生死之苦而涅槃为乐」。本刊是根据英文原本直译为「证悟是安」,若照佛学名词意译:就是「涅槃寂静」。)(四)诸法无我 这是佛法的第四印「我」主要有两面:人「我」和法「我」。我们也可以说有生命的我和无生命的我。前者,有生命的我,又与「我」及「我所」有关。我们一说「我」,就有「惑」在。「我」是幻。这一点可以很容易的用理智和逻辑来证明,因为「我」若实有,「我」就必须是独立和永恒的,「我」既极具依赖性和相对性,所以「我」不可能是实有的。「我」之依他而起,只是幻相。「我」既无,「我所」亦不能存在。佛学对此有极其详尽的分析。 诸法无我,主要是说藉分析物质与时间最小的假想单位,显示出「时」、「空」诸法俱无自体。既然不可能有所谓最短时间(最短的时间必须是无法区分、毫不持续的时间),那麽如何能由这些不可能有的最短时间,来构成实有的较长时间呢?如果此一推论是正确的,事事物物又是怎样开始的,所谓时间又有何义?对於物质的最小单位来说,也是一样:如果所谓最小分子里是最小的,那麽它就必须是不可分的,没有方向,没有内外,前後等等(若有,就可以分,也就不是最小的分子了)。既无上述种种条件,就没有体积或大小,也就是无。要想彻底的、精确的说明此点,需要很长的时间,因为全部的中观理论都在其中。  中观在这一方面的了解得自对四个主题的分析。这四个主题是:「因」、「果」、「因果」、以及「一般」。这四种分析产生所谓中观的四大教义,犹如中观的字母。懂得这些字母,即是掌握了一切中观言论之钥。  因此,没有究竟之「我」,但有相对之「我」。因有此相对之「我」,佛乃又说没有一法不是相互依存的。「我」即是相对世间的一个依他而立之法。「我」积善业,则得善果的是「我」,非他,「我」研究学问。则受良好教育的是「我」,非他。在相对的层面上,没有不依他而立的,所以的确有「我」。在究竟的层面上,就是因为一切都相互依存,所以无一具有实存的本质。一切都依他而位,所以无一具有坚实的,独立的存在,故说一切无常。 这样一来结果如何呢?从某方面看,似乎是一片混乱,其实一点也不乱,一点也不会令人困惑。我们学中观时就得知真理有究竟与相对两个层面,以及如何才能极其清楚的了解这两个层面而不致发生混淆。我们是在相对层面修行通往究竟层面之道。此究竟层面是我们的本质,是我们的见地。采纳并了解此种见地者是相对层面之人。这就是为什麽在各为杜哈(doha)的神秘之歌中说:           于此虚幻世,虚幻修行者           修行虚幻道,求取虚幻果。 此偈的意思是,依究竟见,相对的就是虚幻的。虽然如此,处於虚幻中的我们仍须努力前进,以除虚幻之障而得证悟。要除虚幻之障,我们首先必须造虚幻的善业,除虚幻的恶业。 在贪、嗔、痴控制之下,我们不可能获得证悟。我们必须舍离所有助长贪、嗔、痴的因缘,以便除去它们。同时,须修善因。是故,我们必须戒杀护生而得增寿,必须戒妄语而说实语,以造良善高尚的语业和环境等等。所有这一切都是善性的,但并不是主要的,因为它们仍然是幻。要除此幻,我们必须修禅,利用良善的语业和健康的生活确实摆脱有二之见。太阳、云和风即可作为实例。即使乌云蔽空,太阳仍在。若要除云,须有强风。风吹云散,太阳乃现,但因有风之故,我们并不能感到太阳全部的热与能。至此,风亦成障,也须除去。我们必须先造虚幻的善业,用以除去虚幻的恶业,然後再用不二之慧除去虚幻的善业。 以上对四法印所作的略释之中,最重要的一点是,相对的与究竟的都要包括在我们的基本见地之内。若不如此,就不易掌握佛法的真髓,因为一切法教都是基於这两个层面而说的。 我们如何将这种做法应用於修行呢?我们有时快乐,有时不快乐。这些法教并不是要我们在快乐的时候对自己说:「啊,那算不了什麽,只不过是「空」而已」也不是要我们在痛苦的时候想:「啊,那算不了什麽,我该受苦。」我们虽像他人一样仍有苦乐,但我们在受苦或享乐之时,心里要明白苦乐皆非实有,完全如幻,如经验,如梦境,是故不必对其生厌而求避免。 我们必须尽力避免痛苦,而不对痛苦生厌恶心,不把痛苦当真;我们也必须尽力享受快乐,而不把快乐看得太实,只是站在超然的立场,为家庭,为改善生活尽己之力。这是了悟的一面。另一面特别适用於我们的修行。当我们为善、持戒等之时,我们不应视我们的修德之行为坚实的或极其殊胜的;我们只应如实视之。为善之时不应有自私的动机,不应有牢固的善恶观念。这样我们才能看到全貌。当然,我们无法在每做一事时都如此想,但是我们可以使自已逐渐习惯於此一通用的做法。 这种完整的见地,据说就是真正佛法「相」或「印」,亦即佛法的基本观点。

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